L’Inquisition pour punir l’Hérésie du Moyen Age

 

Le suspect peut se reconnaître coupable. C’est l’aveu qui règle tout. S’il n’avoue pas, il peut être reconnu coupable par preuve testimoniale. L’inquisiteur accepte les témoignages d’infâmes : voleurs, assassins, prostituées, ex­communiés. Ils sont valables. Mais les noms de ces témoins sont tenus secrets : le suspect, déjà inculpé, peut-être, ne sait pas qui l’accuse.

L’inquisiteur est libre, pour obtenir l’aveu, d’employer le système de contrainte qui lui plaît. La chose la plus simple et qui donne souvent — pas toujours cependant — de bons résultats à Bernard Gui, est de consigner le suspect, des jours durant à la porte de l’inquisiteur. La honte, la crainte des quolibets du public poussent l’homme aux aveux pour en finir.

Puis il y a la détention qui, prolongée, « donne l’intelligence ». Entendez : qui fait comprendre l’intérêt qu’on peut avoir à dire la vérité. On la combine avec le jeûne. Le séjour dans la nuit, l’humidité de cachots presque toujours affreux — dans certains, l’homme ne peut s’étendre ; dans d’autres, en forme d’oeuf, il ne peut pas se tenir debout —, la présence des rats qui attaquent le malheureux incapable de se défendre, avec entraves aux poignets, chaînes aux chevilles, tout pousse le détenu à tenter de se libérer par l’aveu exigé.

S’il ne cède pas, l’inquisiteur emploie la torture à proprement parler, le feu, la corde (l’estrapade), l’eau, sous la seule réserve que l’inculpé ne doit être ni mutilé, ni mis en danger de mort. Cependant, les registres ne mentionnent jamais son application. C’est qu’au sortir des mains des tourmenteurs, le patient est interrogé à nouveau, et soi-disant librement, pour qu’il confirme ses aveux.

Clément V, alerté par les plaintes contre les excès de la torture — l’inquisiteur voulait à tout prix savoir, et le plus souvent, créait le crime par son obstination imbécile — essaya d’imposer la règle selon laquelle la mise à la question, ainsi que la surveillance des prisons appartiendraient conjointement aux évêques et aux inquisiteurs. Mais Bernard Gui, entre autres — et l’on peut croire que la réaction fut à peu près générale — cria, protesta. Et ses protestations n’ayant pas eu d’effet, il s’entendit avec les évêques, plus ou moins dominés par lui et qui lui déléguèrent leurs pouvoirs.

La preuve du crime d’hérésie était donc établie soit par l’aveu fait de bonne volonté, soit par la concordance d’au moins deux témoignages, soit par la contrainte (prison, torture) qui entraînait elle-même l’aveu plus ou moins forcé. Il arrivait parfois que l’inquisiteur utilisât, pour saisir la vérité, une méthode qui remontait aux temps barbares et qui revenait à un jugement de Dieu. C’était une épreuve par l’eau froide ou chaude, par le fer chaud, etc., une ordalie. Quand l’inquisiteur proposait l’épreuve et que le suspect la refusait, il était considéré comme coupable.

Une des épreuves les plus courantes était celle de l’eau froide. L’homme était ficelé par une corde qui le tenait plié en deux, les mains sur les genoux ou attachées aux pieds. Tout mouvement était impossible. Alors on le déposait dans un bassin assez profond. S’il allait au fond, il était innocent, s’il surnageait, il était coupable. De fait, tout dépendait de la manière de respirer. Un père, accusé d’hérésie, fit faire l’expérience préalablement par ses sept fils et l’un d’eux qui l’avait réussie en privé subit ensuite l’épreuve publiquement à la place de son père, et l’innocenta. Il y avait l’épreuve de l’eau chaude : il fallait prendre, sans se brûler, une pierre dans une chaudière pleine d’eau bouillante. L’épreuve des charbons ardents : il fallait marcher, sans se brûler, sur des charbons ardents ; ou encore, sur un soc de charrue chauffé. Dès son premier contact avec l’inquisiteur, le coupable s’est trouvé devant une alternative : abjurer ses erreurs ou y persister. La sentence va dépendre de l’attitude qu’il a prise.

Elle est formulée après délibération d’un conseil composé de religieux, de clercs séculiers parfois, de prudhommes et de jurisconsultes. En théorie, donc, coopération de l’ordinaire et même d’éléments laïques avec l’inquisiteur, mais c’est l’Inquisition qui a mené l’instruction, établi le réquisitoire et qui préside. Ses propositions ne peuvent guère être rejetées.

La sentence arrêtée, le tribunal cite l’accusé (lequel est en prison) pour la séance publique, tout jusque-là s’étant déroulé dans le secret. A cette séance assistent les officiers royaux, les premiers magistrats de la ville, le clergé, le peuple. Cérémonie destinée à frapper l’imagination des foules et à la fin de laquelle le condamné est remis au bras séculier qui l’exécute par le moyen habituel aux procès d’hérésie : le bûcher.

Les sentences étaient toujours révisables, sauf celle qui entraînait la mort et qui impliquait que l’accusé avait persisté dans l’hérésie, refusé de se réconcilier. Dans ce cas, l’inquisiteur l’abandonnait à la justice du roi. Si, sur le lieu du supplice, l’homme se repentait et reniait ses erreurs, c’est-à-dire avouait à nouveau, revenait sur ses dénégations, il était par la justice du roi, rendu à l’inquisiteur.

Mais cette conversion in extremis pouvait paraître suspecte. L’inquisiteur interrogeait donc de nouveau le coupable. Il lui fallait non seulement l’abjuration, mais que l’homme donnât des gages, des noms, dénonçât, s’engageât à «persécuter» ses frères. Après cela, c’était la prison perpétuelle. Si l’inquisiteur jugeait l’homme insincère, il pouvait le renvoyer au bras séculier.

En tout cas, dans la pratique, le juge d’Inquisition faisait exactement ce qu’il voulait. Souvent, d’ailleurs, par d’adroites clémences, il obtenait des renseignements, élargissait son action, multipliait ses prises. Mais pour l’opiniâtre ou le relaps, il était tenu par des règlements stricts. Il ne pouvait que l’abandonner au bras séculier, en priant officiellement celui-ci — et c’est la grande hypocrisie de l’Inquisition — de lui épargner la mort et la mutilation. Cette formule officielle était la sauvegarde de l’inquisiteur qui ne pouvait participer à une sentence capitale sous peine d’excommunication, mais elle n’engageait point le bras séculier qui, s’il n’avait pas livré au feu l’impénitent et le relaps, aurait été excommunié lui-même.

Le relaps repenti était étranglé avant que ne le touchassent les flammes et, mieux encore, admis à recevoir les sacrements avant cet étran­glement. C’était tout ce que pouvaient obtenir ces convertis de la dernière heure, déjà retombés une fois dans l’hérésie. Le salut éternel, en somme. L’inquisiteur estimait que c’était l’essentiel.

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Une vie de Moine

Si le repos pris dans les dortoirs communs semble restreint, que dire de la nourriture? Un seul repas par jour l’hiver, deux l’été, le jeûne étant de mise pendant le Carême et l’Avent. ainsi que les lundis, mercredis et vendredis. Ces jours-là. les portions sont réduites de moitié. Les repas sont à base de légumes secs ou frais, de poisson. d’oeufs, de fromage, de pain et de vin. La viande n’est autorisée que pour les malades. d’où l’intérêt manifeste de certains pour l’infirmerie.

Cette vie ascétique et contemplative est entrecoupée d’activités nécessaires au fonctionnement de la communauté, même si les moines ne travaillent pas au sens productif où nous l’entendons aujourd’hui. Ce travail là vient du mot latin tripalium supplice du pal alors que celui des moines vient de labor qui signifie travail sur soi. Orare et laborare, la devise de Saint-Benoît, signifie prier et se construire.

Il y a fort à faire dans une abbaye qui construit de manière quasi ininterrompue et qui reçoit pèlerins. moines érudits, visiteurs ecclésiastiques et aristocratiques, voire royaux. L’abbé choisit régulièrement parmi les religieux ceux qui vont devenir pour un temps limité des frères officiers.

Le chantre s’occupe du déroulement des cérémonies, enseigne le chant aux enfants que leurs parents nobles ont donné» à Dieu et aux novices (qui entrent au monastère à l’âge de 17 ans). Il a aussi en charge tout ce qui touche aux livres, y compris l’approvisionnement en plumes d’oie, parchemins en peau de mouton, cornes de bovidé servant d’encrier… 

Le chapelain assiste l’abbé dans les tâches administratives. Le cellérier fait office d’intendant pour le boire et le manger, voire de gestionnaire de tous les biens matériels, terres comprises. Le camérier s’occupe des vêtements et de la literie ainsi que des ustensiles nécessaires au mandatum (lavement de pieds rituel pris en communauté le samedi soir). La hôtelier accueille les visiteurs de marque et les pèlerins à cheval. alors que l’aumônier se charge des pèlerins pauvres qui vont à pied. Ces charges (officia) dispensent souvent d’assister aux offices. Et les officiers gèrent un budget propre, prélevé sur les offrandes des pèlerins ou les bénéfices de l’abbaye. L’exercice de ces fonctions ne doit toutefois pas être source d’oisiveté et d’enrichissement personnel car, dit clairement la Règle. « personne n’aura quelque chose à soi, rien, absolument rien: ni livre. ni cahier, ni crayon. rien du tout».

Pour toutes les autres tâches matérielles (cuisine. entretien, services de l’hôtellerie. etc.). l’abbaye emploie des serviteurs laïques en nombre peut-être égal à celui des moines. Ces derniers. en raison même de la configuration particulière du Rocher, n’ont ni potager ni verger à entretenir. En revanche, comme ailleurs, certains moines se consacrent à la copie de manuscrits, activité noble qui revêt une importance toute particulière. Les livres sont en effet consub­stantiels au monachisme bénédictin. Ils servent aux offices, aux lectures édifiantes lors des repas au réfectoire, aux leçons des novices et des enfants… On visite aujourd’hui une salle de la Merveille nom­mée scriptorium, mais en réalité, à l’époque roma­ne, âge d’or des manuscrits montois. il n’y a pas de bibliothèque proprement dite, Les livres sont conser­vés à plat, fermés par des chaînes et disposés dans les lieux où ils sont utilisés (églises, réfectoire. cloître…). Ils sont vraisemblablement copiés dans un endroit où le moine trouve chaleur et lumière. 

Les bénédictins qui se sont retirés du monde n’en voyagent pas moins pour acquérir de nouveaux livres et surtout pour administrer les prieurés dont ils tirent profit. Les retraites dans ces monastères dirigés par des prieurs et dépendant de l’abbaye, non soumis à la rude discipline du monastère, semblent être par­ticulièrement appréciées. Mais c’est surtout l’abbé. élu par le couvent, (lui communique avec le monde extérieur.

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Le corps de la femme au Moyen Âge

 

 

Le corps est une donnée capitale, que ce soit pour nous, à l’heure d’aujourd’hui, mais aussi dans l’histoire : il permet de comprendre certains comportements humains, et de les expliquer. Le corps féminin est d’autant plus compliqué à aborder qu’il répond à un manque de sources caractérisé, ou plutôt à des discours qui sont avant toute chose le fait d’hommes eux-mêmes. Dans le cadre de cet article, il s’agit d’essayer de dresser un tableau d’ensemble – et quelque peu généraliste – de la conception du corps féminin au Moyen Âge. 

Le discours théorique et savant sur le corps de la femme au Moyen Âge puise dans deux traditions. Dans les Ecritures, qui vont permettre de construire un discours plutôt religieux, mais aussi dans la pratique de la médecine, d’inspiration antique et  arabe – à partir des années 1100 et du XII è siècle -, qui met au point véritablement une conception particulière du corps de la femme, à la fois axée sur une forme de praxis et de poiesis, d’action et de production, au sens aristotélicien du terme. 

Ces deux courants vont converger pour d’une part lire le corps de la femme selon le référent du corps masculin, et d’autre part pour poser le principe d’une subordination, d’une incomplétude, d’une imperfection du corps féminin par rapport au corps masculin. 

A la source : l’imperfection du corps féminin dans les Ecritures

Deux textes fondateurs existent dès les origines, qui constituent véritablement deux référents majeurs qui animent le discours médiéval concernant les Ecritures : la Genèse, tirée de l’Ancien Testament, ainsi que la première exégèse chrétienne faite sur la Genèse par Saint Paul. Dans un premier temps, il s’agit de s’intéresser au discours proposé par l’Ancien Testament sur la femme, qui perdure jusqu’à Saint Paul de Tarse, au Ier siècle de notre ère, et bien au-delà encore. 

Dans le vocabulaire même, on peut déceler une dépendance évidente de la femme, puisqu’elle a « été prise de l’homme » : d’abord parce qu’elle vient de sa côte, du « côté » d’Adam, mais surtout parce qu’elle a été façonnée à partir d’un morceau de l’homme. De plus, le latin qualifie la femme de « virago », alors que l’homme est « vir » : l’origine étymologique même du terme « virago » vient de son référent masculin. En réalité, la femme a été créée selon l’étalon masculin, sans jeu de mot ; cette extraction suppose une subordination, puisqu’Adam demande une aide, se sentant seul, ayant besoin d’une « auxiliaire ». 

Par exemple, l’iconographie médiévale fait d’Adam celui qui accouche d’Eve, qui sort par son flanc. La perfection de nature, selon les médiévaux, est scellée par l’articulation que les théologiens font entre les deux récits de création, destinés à n’en constituer qu’un seul. Cette particularité finit par conduire à une forme d’incomplétude de nature de la femme, d’une imperfection de son anatomie. 

La femme est une « image d’image », puisqu’elle a été créée à partir de l’homme, qui lui-même a été fait à l’image de Dieu. Par rapport au sens possible du premier récit, on assiste à un véritable déclassement ontologique, qui porte sur l’essence féminine, sur la nature de la femme. Ici, les choses sont de suite beaucoup plus tragiques concernant le sort de la femme, puisqu’il ne s’agit plus simplement d’une quelconque subordination hiérarchique vis-à-vis de l’homme, mais plutôt d’un éloignement caractérisé de la nature et de l’essence féminines de la figure de Dieu : l’on rentre dans un discours de nature, qui fige la nature féminine comme étant plus éloignée de Dieu – dans sa création – que l’homme. 

Saint Paul de Tarse et le corps féminin

Les Epîtres de Saint Paul de Tarse sont antérieurs aux Evangiles, et sont les textes les plus précoces que les historiens possèdent en termes de théologie. Saint Paul fait du couple homme-femme la base de toute la cellule chrétienne : tous deux viennent de Dieu, et sont complémentaires, à la fois dans leur volonté et dans leur(s) action(s). Par exemple, Paul rappelle régulièrement les obligations que le mari a envers sa femme ; il y a une réciprocité – qui ne veut toutefois pas dire égalité ! Ici, il faut être très prudent : Saint Paul s’inspire directement de l’Ancien Testament ; il ne faut pas faire de lui un des précurseurs de l’égalité entre les sexes. En réalité, la relation est nettement dissymétrique, est directement issue de son interprétation et de sa lecture de la Genèse. Même si les hommes doivent aimer leurs femmes – autant qu’ils s’aiment eux-mêmes, cependant – étant des images de Dieu, l’épouse est et reste la « chose » de l’époux. 

Saint Paul accentue le principe de subordination sociale de la femme, construite à partir et sur le récit de la Genèse – tout cela, bien entendu, dans un discours extrêmement péjoratif vis-à-vis du corps féminin. Saint Paul cherche constamment à faire le lien entre la création et le péché originel, et construit la responsabilité d’Eve dans le péché originel en la raccordant au fait qu’elle soit d’une nature dérivée de celle d’Adam. Elle fut séduite en premier parce qu’elle fut d’une nature seconde par rapport à Adam ; Saint Paul est le premier à faire cette jonction entre la responsabilité de la femme dans l’histoire du péché originel avec un discours sur la nature féminine. Saint Paul, par un génie absolu, part d’une infériorité patente de la femme pour la retransposer sur le récit du péché originel. 

Le discours médical sur la femme au Moyen Âge

Tout le Haut Moyen Âge fonctionne sur la tradition du galénisme, sur l’héritage du corpus de Galien (qui est lui-même tiré du corpus d’Hippocrate), que l’on peut toutefois qualifier de figé. Cette médecine galénique est prolongée à partir du XI è siècle par les premières traductions venant de l’arabe, et surtout par celles d’Avicenne (Cf. le Canon d’Avicenne). Au XIII è siècle, par exemple, le De animalibus d’Aristote est traduit. 

Ces traductions galéniques et aristotéliciennes ont une lecture très mécanique du corps, voire même

« hydraulique » : les dynamismes corporels reposent sur la théorie des humeurs et sur les « souffles », les « pneuma », qui font circuler les humeurs à l’intérieur du corps et causent les équilibres mais aussi les déséquilibres. Il s’agit véritablement pour eux d’un « corps machine », qui fonctionne comme un mécanisme. 

Dans cette lecture tout à fait particulière, la femme est perçue comme un « homme en creux », parce que le rapport masculin-féminin est construit dans un réseau d’analogies. Par ailleurs, ceci est un des grands principes de la médecine galénique, dans les rapports entre le microcosme et le macrocosme, entre l’homme et l’Univers, où l’analogie est omniprésente. Nous sommes ici dans un système d’imbrications et de mise en symétrie des organes. Le vagin est par exemple considéré comme un pénis inversé ; le clitoris est comparé au prépuce ; les ovaires aux testicules ; la femme aurait aussi une émission de sperme ; etc.

Un autre principe médical sur le corps féminin existe : il s’agit de celui de l’instabilité des organes féminins. La matrice, notamment, n’est pas fixée dans le corps. Suivant son positionnement dans le corps, elle peut avoir une influence sur la santé de la femme, sur ses humeurs au quotidien, sur son caractère, etc. Il ne s’agit ni plus ni moins que la base médicale de l’hystérie, qui a commencé par l’idée de « l’utérus baladeur » ! En réalité, le centre de gravité de la femme est déterminé par rapport à la sexualité. 

Dans la pratique médicale, comme nous pouvons l’observer dans les sources, on constate que les médecins ne traitent pas différemment le corps féminin du corps masculin. Néanmoins, le discours médical pose une infériorité et une imperfection du corps féminin vis-à-vis de celui de l’homme, qui se confirme à la fois dans les principes posés par l’Ancien Testament, et dans le laïus de Saint Paul de Tarse.

 

Pistes bibliographiques :

J. LE GOFF et N. TRUONG, Une Histoire du corps au Moyen Âge, Paris, Liana Levi, 2003.

J.-C. SCHMITT, Le Corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Paris, Gallimard, 2001.